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邏輯學是研究純粹理念的科學，所謂純粹理念就是思維的最抽象的要素所形成的理念�！　　舱f明〕在這部分初步論邏輯學的概念里，所包含對于邏輯學以及其他概念的規(guī)定，也同樣適用于哲學上許多基本概念。這些規(guī)定都是由于并對于全體有了綜觀而據(jù)以創(chuàng)立出來的�！　≈挥兴季S本身才構(gòu)成使得理念成為邏輯的理念的普遍規(guī)定性或要素。理念并不是形式的思維，而是思維的特有規(guī)定和規(guī)律自身發(fā)展而成的全體，這些規(guī)定和規(guī)律，乃是思維自身給予的，決不是已經(jīng)存在于外面的現(xiàn)成的事物。

詳細說明

[編輯本段]特點
　　在某種意義下，邏輯學可以說是最難的科學，因為它所處理的題材，不是直觀，也不象幾何學的題材，是抽象的感覺表象，而是純粹抽象的東西，而且需要一種特殊的能力和技巧，才能夠回溯到純粹思想，緊緊抓住純粹思想，并活動于純粹思想之中。但在另一種意義下，也可以把邏輯學看作最易的科學。因為它的內(nèi)容不是別的，即是我們自己的思維，和思維的熟悉的規(guī)定，而這些規(guī)定同時又是最簡單、最初步的，而且也是人人最熟知的，例如：有與無，質(zhì)與量，自在存在與自為存在，一與多等等。但是，這種熟知反而加重了邏輯研究的困難。因為，一方面我們總以為不值得費力氣去研究這樣熟悉的東西。另一方面，對于這些觀念，邏輯學去研究、去理解所采取的方式，卻又與普通人所業(yè)已熟悉的方式不相同，甚至正相反。
　　邏輯學的有用與否，取決于它對學習的人能給予多少訓練以達到別的目的。學習的人通過邏輯學所獲得的教養(yǎng)，在于訓練思維，使人在頭腦中得到真正純粹的思想，因為這門科學乃是思維的思維�！蔷瓦壿媽W作為真理的絕對形式來說，尤其是就邏輯學作為純粹真理的本身來說，它決不單純是某種有用的東西。但如果凡是最高尚的、最自由的和最獨立的東西也就是最有用的東西，那么邏輯學也未嘗不可認為是有用的，不過它的用處，卻不僅是對于思維的形式練習，而必須另外加以估價。
[編輯本段]研究對象
　　第一問題是：什么是邏輯學的對象？對于這個問題的最簡單、最明了的答復是，真理就是邏輯學的對象。真理是一個高尚的名詞，而它的實質(zhì)尤為高尚。只要人的精神和心情是健康的，則真理的追求必會引起他心坎中高度的熱忱。但是一說到這里立刻就會有人提出反問道：“究竟我們是否有能力認識真理呢？”在我們這些有限的人與自在自為存在著的真理之間，似乎有一種不調(diào)協(xié)，自然會引起尋求有限與無限間的橋梁的問題。上帝是真理；但我們?nèi)绾尾拍苷J識他呢？這種知天求真的企圖似乎與謙遜和謙虛的美德相違反。但因此又有許多人發(fā)出我們是否能夠認識真理的疑問，其用意在于為他們留戀于平庸的有限目的的生活作辯解。類似這種的謙卑卻毫無可取之處。類似這樣的說法：“象我這種塵世的可憐蟲，如何能認識真理呢？”可以說是已成過去了。代之而起的另一種誕妄和虛驕，大都自詡以為直接就呼吸于真理之中，而青年人也多為這種空氣所鼓舞，竟相信他們一生下來現(xiàn)成地便具有宗教和倫理上的真理。從同樣的觀點，特別又有人說，所有那些成年人大都墮落、麻木、僵化于虛妄謬誤之中。青年人所見的有似朝霞的輝映，而老輩的人則陷于白日的沼澤與泥淖之中。他們承認特殊部門的科學無論如何是應(yīng)該探討的，但也單純把它們認為是達到生活的外在目的的工具。這樣一來，則妨礙對于真理的認識與研究的，卻不是上面所說的那種卑謙，而是認為已經(jīng)完全得到真理的自詡與自信了。老輩的人寄托其希望于青年的人，因為青年人應(yīng)該能夠促進這世界和科學。但老輩所屬望于青年人的不是望他們停滯不前，自滿自詡，而是望他們擔負起精神上的嚴肅的艱苦的工作。
　　此外還有一種反對真理的謙遜。這是一種貴族式的對于真理的漠視，有如我們所見得，拜拉特（Pilatus）對于基督所表示的態(tài)度。拜拉特問道：“真理是什么東西？”意思是說，一切還不是那么一回事，沒有什么東西是有意義的。他的意思頗似梭羅門所說的：一切都是虛幻的——這樣一來，便只剩下主觀的虛幻了。
　　更有一種畏縮也足以阻礙對于真理的認知。大凡心靈懶惰的人每易于這樣說：不要那樣想，以為我們對于哲學研究是很認真的。我們自然也樂意學一學邏輯，但是學了邏輯之后，我們還不是那樣。他們以為當思維超出了日常表象的范圍，便會走上魔窟；那就好像任他們自身漂浮在思想的海洋上，為思想自身的波浪所拋來拋去，末了又復回到這無常世界的沙岸，與最初離開此沙岸時一樣地毫無所謂，毫無所得。
　　這種看法的后果如何，我們在世界中便可看得出來。我們可以學習到許多知識和技能，可以成為循例辦公的人員，也可以養(yǎng)成為達到特殊目的的專門技術(shù)人員。但人們，培養(yǎng)自己的精神，努力從事于高尚神圣的事業(yè)，卻完全是另外一回事。
　　而且我們可以希望，我們這個時代的青年，內(nèi)心中似乎激勵起一種對于更高尚神圣事物的渴求，而不會僅僅滿足于外在知識的草芥了。
[編輯本段]研究方法
　　認知思維為邏輯學的對象這一點，是人人所贊同的。但是我們對于思維的估價，可以很低，也可以很高。一方面，我們說：這不過是一個思想罷了�！@里的意思是說，思想只是主觀的，任意的，偶然的，而并不是實質(zhì)本身，并不是真實的和現(xiàn)實的東西。另一方面，我們對于思想，也可以有很高的估價，認為只有思想才能達到至高無上的存在、上帝的性質(zhì)，而其感官則對上帝毫無所知。我們說，上帝是精神，我們不可離開精神和真理去崇拜上帝。但我們承認，可感覺到的或感性的東西并不是精神的，而精神的內(nèi)在核心則是思想，并且只有精神才能認識精神。精神誠然也可表現(xiàn)其自身為感覺（例如在宗教里），但感覺的本身，或感覺的方式是一事，而感覺的內(nèi)容又是另一事。感覺的本身一般是一切感性事物的形式，這是人類與禽獸所共有的。這種感覺的形式也許可以把握最具體的內(nèi)容，但這種內(nèi)容卻非此種形式所能達到。感覺的形式是達到精神內(nèi)容的最低級形式。精神的內(nèi)容，上帝本身，只有在思維中，或作為思維時，才有其真理性。在這種意義下，思想不僅僅是單純的思想，而且是把握永恒和絕對存在的最高方式，嚴格說來，是唯一方式。
　　對于以思想為對象的科學，也是和思想一樣，有很高或很低的估價。有人以為，每個人無須學習邏輯都能思考，正如無須研究生理學，都能消化一樣。即使人研究了邏輯之后，他的思想仍不過與前此一樣，也許更有方法一些，但也不會有多大的變化。如果邏輯除了使人僅僅熟習于形式思維的活動外，沒有別的任務(wù)，則邏輯對于我們平時已經(jīng)同樣能夠作的思維活動，將不會帶來什么新的東西。其實舊日的邏輯也只有這種地位。此外，一方面，對于人來說，思維的知識即使只是單純的主觀活動也是對他很光榮而有興趣的事。因為人之所以異于禽獸即由于人能知道他是什么，他作什么。而且另一方面，就邏輯作為研究思維的科學來看（思想既是唯一足以體驗真理和最高存在的活動），邏輯也會占有很高的地位。所以，如果邏輯科學研究思維的活動和它的產(chǎn)物（而思維并不是沒有內(nèi)容的活動，因為思維能產(chǎn)生思想，而且能產(chǎn)生它所需要的特定思想），那么邏輯科學的內(nèi)容一般講來，乃是超感官的世界，而探討這超感官的世界亦即遨游于超感官的世界。數(shù)學研究數(shù)和空間的抽象對象。數(shù)學上的抽象還是感性的東西，雖然是沒有特定存在的抽象的感性東西。思想甚至于進一步“辭別”〔或脫離〕這種最后的感性東西，自由自在，舍棄外的和內(nèi)的感覺，排斥一切特殊的興趣和傾向。對于有了這樣基礎(chǔ)的邏輯學，則我們對于它的估價，當然會較一般人通常對于邏輯的看法為高。
[編輯本段]歷史起源
　　起源于古希臘，由亞里士多德提出。
　　認識到比起那單純形式思維的科學具有更深意義的邏輯學的需要，由于宗教、政治、法律、倫理各方面的興趣而加強了。從前人們都以為思想是無足重輕，不能為害的，不妨放任于新鮮大膽的思想。他們思考上帝、自然和國家，他們深信只是通過思想，人們就可以認識到真理是什么，不是通過感官，或者通過偶然的表象和意見所能達到。當他們這樣思想時，其結(jié)果便漸漸嚴重地影響到生活的最高關(guān)系。
　　傳統(tǒng)的典章制度皆因思想的行使而失去了權(quán)威。國家的憲章成為思想的犧牲品，宗教受到了思想的打擊；許多素來被認作天啟的堅固的宗教觀念也被思想摧毀了，在許多人心中，傳統(tǒng)的宗教信仰根本動搖了。例如在希臘，哲學家起來反對舊式宗教，因而摧毀了舊式宗教的信仰。因此便有哲學家由于摧毀宗教，動搖政治，而被驅(qū)逐被處死的事，因為宗教與政治本質(zhì)上是聯(lián)系在一起的。這樣，思維便在現(xiàn)實世界里成為一種力量，產(chǎn)生異常之大的影響。于是人們才開始注意到思維的威力，進而仔細考察思維的權(quán)能，想要發(fā)現(xiàn)，思維自詡過甚，未能完成其所擔負的工作。思維不但未能認識上帝、自然和精神的本質(zhì)，總而言之，不但未能認識真理，反而推翻了政府和宗教。因此亟須對于思維的效果或效用，加以辯護，所以考察思維的本性，維護思維的權(quán)能，便構(gòu)成了近代哲學的主要興趣。
　　§20試從思維的表面意義看來，則（α）首先就思維的通常主觀的意義來說，思維似乎是精神的許多活動或能力之一，與感覺、直觀、想象、欲望、意志等并列雜陳。不過思維活動的產(chǎn)物，思想的形式或規(guī)定性一般是普遍的抽象的東西。思維作為能動性，因而便可稱為能動的普遍。而且既然思維活動的產(chǎn)物是有普遍性的，則思想便可稱為自身實現(xiàn)的普遍體。
　　就思維被認作主體而言，便是能思者，存在著的能思的主體的簡稱就叫做我。
　　〔說明〕這里和下面幾節(jié)所提出的一些規(guī)定，決不可認為是我個人對于思想的主張或意見。但在這些初步的討論里，既不能說是有嚴格的演繹或證明，只可算作事實（Eacta）的陳述。換言之，在每個人的意識里，只要他有思想，并考察他的思想，他便可經(jīng)驗地發(fā)現(xiàn)他的思想具有普遍性和下面的種種特性。當然，要正確地觀察他的意識和他的表象中的事實，就要求他事先對注意力和抽象力具有相當?shù)挠柧殹?br>　　在這初步的陳述里已經(jīng)提到感覺、表象、與思想的區(qū)別。
　　這種區(qū)別對于了解認識的本性和類別最關(guān)緊要。所以這里先將這個區(qū)別提出來促使人們注意，以便有助于他們的了解�！獙Ω行缘臇|西加以規(guī)定，自應(yīng)首先追溯其外在的來源，感官或感覺官能。但是，只是叫出感覺官能的名稱，還不能規(guī)定感官所感到的內(nèi)容。感性事物與思想的區(qū)別，在于前者的特點是個別性的。既然個別之物（最抽象的個別之物是原子）也是彼此有聯(lián)系的，所以凡是感性事物都是些彼此相外（Aussereinander）的個別東西，它們確切抽象的形式，是彼此并列（Nebeneinander）和彼此相續(xù)（Nacheinander）的。至于表象便以那樣的感性材料為內(nèi)容，但是這種內(nèi)容是被設(shè)定為在我之內(nèi)，具有我的東西的規(guī)定，因而也具有普遍性，自身聯(lián)系性、簡單性。除了以感性材料為內(nèi)容而外，表象又能以出自自我意識的思維材料為內(nèi)容，如關(guān)于法律的、倫理的和宗教的表象，甚至關(guān)于思維自身的表象。要劃分這些表象與對于這些表象的思想之間的區(qū)別，卻并不那么容易。因為表象既具有思想的內(nèi)容，又具有普遍性的形式，而普遍性為在我之內(nèi)的任何內(nèi)容所必具，亦為任何表象所同具。但表象的特性，一般講來，又必須在內(nèi)容的個別性中去找。誠然，法律、正義和類似的規(guī)定，不存在于空間內(nèi)彼此相外的感性事物中的。即就時間而言，這些規(guī)定雖好似彼此相續(xù)，但其內(nèi)容也不受時間的影響，也不能認為會在時間中消逝和變化。
　　但是，這樣的一些潛在的精神的規(guī)定，在一般表象之內(nèi)在的抽象的普遍性的較廣基地上，也同樣地個別化了。在這種個別化的情形下，這些精神規(guī)定都是簡單的，不相聯(lián)系的；例如，權(quán)利、義務(wù)、上帝。在這種情形下的表象，不是表面上停留在權(quán)利就是權(quán)利，上帝就是上帝等說法上，就是進而提出一些規(guī)定，例如說，上帝是世界的造物主，是全知的，萬能的等等。象這樣，多種個別化的、簡單的規(guī)定或謂詞，不管其有無內(nèi)在聯(lián)系，勉強連綴在一起，這些謂詞雖是以其主詞為聯(lián)系，但它們之間仍然是相互外在的。就這點而論，表象與知性相同，其唯一的區(qū)別，在于知性尚能建立普遍與特殊，原因與效果等關(guān)系，從而使表象的孤立化的表象規(guī)定有了必然性的聯(lián)系。反之，表象便只能讓這些孤立化的規(guī)定在模糊的意識背景里彼此挨近地排列著，僅僅憑一個又（auch）字去聯(lián)系。表象和思想的區(qū)別，還具有更大的重要性，因為一般講來，哲學除了把表象轉(zhuǎn)變成思想——當然，更進一步哲學還要把單純抽象的思想轉(zhuǎn)變成概念——之外，沒有別的工作。
　　我們在上面曾經(jīng)指出，感覺事物都具有個別性和相互外在性，這里我們還可補說一句，即個別性和相互外在性也是思想，也是有普遍性的東西。在邏輯學中將指出，思想和普遍東西的性質(zhì)，思想是思想的自身又是思想的對方，思想統(tǒng)攝其對方，絕不讓對方逃出其范圍。由于語言既是思想的產(chǎn)物，所以凡語言所說出的，也沒有不是具有普遍性的。凡只是我自己意謂的，便是我的，亦即屬于我這個特殊個人的。但語言既只能表示共同的意謂，所以我不能說出我僅僅意謂著的。而凡不可言說的，如情緒、感覺之類，并不是最優(yōu)良最真實之物，而是最無意義、最不真實之物。當我說：“這個東西”、“這一東西”、“此地”、“此時”時，我所說的這些都是普遍性的。一切東西和任何東西都是“個別的”、“這個”，而任何一切的感性事物都是“此地”、“此時”。同樣，當我說“我”時，我的意思是指這個排斥一切別的事物的“我”，但是我所說的“我”，亦即是每一個排斥一切別的事物的“我”。
　　康德曾用很笨拙的話來表達這個意思，他說，“我”伴隨著一切我的表象，以及我的情感、欲望、行為等等。“我”是一個自在自為的普遍性，共同性也是一種普遍性，不過是普遍性的一種外在形式。一切別的人都和我共同地有“我”、是“我”，正如一切我的情感，我的表象，都共有著我，“伴隨”是屬于我的東西，就作為抽象的我來說，“我”是純粹的自身聯(lián)系。在這種的自身聯(lián)系里，“我”從我的表象、情感，從每一個心理狀態(tài)以及從每一性情、才能和經(jīng)驗的特殊性里抽離出來�！拔摇保谶@個意義下，只是一個完全抽象的普遍性的存在，一個抽象的自由的主體。因此“我”是作為主體的思維，“我”既然同時在我的一切表象、情感、意識狀態(tài)等之內(nèi)，則思想也就無所不在，是一個貫串在這一切規(guī)定之中的范疇。